c) La radicalización spinozista

Si vemos en Hobbes la infancia del subjetivismo axiológico, quizá podamos llevar la metáfora hasta ver en Spinoza su llegada a la madurez —si se admite que una radicalización es una maduración—, pues parece que Spinoza radicaliza y lleva a su culminación las intuiciones hobbesianas.

Esta radicalización se produce en la célebre proposición de la Ética: Cuando nos esforzamos por una cosa, cuando la queremos o aspiramos a ella o la deseamos, nunca es porque juzguemos que es buena, sino que, al contrario, si juzgamos que una cosa es buena es precisamente porque nos esforzamos por ella, la queremos, aspiramos a ella o la deseamos¹.

Ya en Hobbes encontrábamos esta idea: Todo lo que es objeto del apetito o del deseo de cualquier hombre es lo que ese hombre, por su parte, llama bueno; y al objeto de su odio o de su aversión lo llama malo².
Pero en él se encontraba también la idea de que el deseo del hombre por algo es suscitado por el placer que eso puede proporcionarle. Lo primero en Hobbes no es el deseo sino el placer. Ahora bien, el placer está ligado a la naturaleza del objeto: hay objetos en sí mismos agradables y otros en sí mismos desagradables porque, recordémoslo, favorecen o contrarían nuestro movimiento vital. Nuestros deseos y aversiones están, pese a todo, vinculados a cierto grado de objetividad.

Con Spinoza, por el contrario, es el deseo lo que se vuelve primero y lo que nos lleva a proyectar sobre el objeto cualidades como «bueno», «malo», «agradable», «desagradable»: deseo una cosa y por eso la encuentro agradable. Es difícil ver qué papel sigue desempeñando realmente el objeto, salvo el de receptáculo neutro de mis proyecciones. Para comprender la oposición entre ambos autores basta comparar la cita anterior de Spinoza con la idea hobbesiana: Cada hombre llama bueno a lo que le resulta agradable y malo a lo que le desagrada³.

También aquí, si intentamos una traducción axiológica de esta tesis moral —puesto que Spinoza formulaba sin duda una intención axiológica mediante conceptos morales—, cabe sospechar que sostiene que no es el valor de una cosa lo que despierta nuestro deseo por ella, sino que es el deseo el que engendra el valor.

Al igual que en Hobbes, el subjetivismo clásico de Spinoza no es creador: el hombre proyecta indebidamente sobre el mundo cualidades que este no tiene en realidad, pero no las crea. Así, el bien y el mal no existen en la Naturaleza⁴. Todo juicio moral queda por ello desprovisto de significación: Basta con no comprender para moralizar⁵.

A. Comte-Sponville señala la diferencia de trato que Spinoza reserva, por una parte, a la verdad y, por otra, a la moral (o al valor): No hay moral desde el punto de vista de Dios, pero tampoco hay humanidad sin moral. Aquí se abre necesariamente una distancia entre la teoría y la práctica. Una idea verdadera en tanto que verdadera es la misma en mí y en Dios, pero un valor no lo es (Ética, I, apéndice): toda verdad es absoluta, todo valor es relativo (II, 11, corolario y 32-34)⁶.

Es esta radicalización —que nos parece conferir al subjetivismo axiológico su pleno sentido, en el que se opone de la manera más franca al objetivismo— la que creemos identificar en Spinoza. Por eso vemos el momento spinozista como el de la madurez del subjetivismo clásico.

1. Ética, III, 9, scolie, p. 221
2. Leviatán, I, VI
3. Hobbes, de la Nature humaine, chapitre VII, p. 53
4. Court Traité, I, 10 et II, 4
5. Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, p. 36
6. Dictionnaire d’Ethique et de Philosophie morale, article « Spinoza »