2/ De la comparación entre la epojé axiológica así descrita y la epojé cartesiana

Descartes, como se sabe, propone una duda hiperbólica para determinar si hay alguna proposición que pueda resistir a esa duda, es decir que posea una verdad indudable. Esta duda, descrita largamente en las dos primeras Meditaciones, es presentada como radical por Descartes y esta radicalidad nos parece generalmente admitida, aunque se haya señalado la posibilidad de un círculo lógico entre el cogito que funda la existencia de Dios y Dios que acabaría fundando igualmente la verdad del cogito.

Quisiéramos plantear de nuevo esta cuestión: ¿es realmente radical e hiperbólica la duda de Descartes? ¿Hay algo que Descartes admitiría secreta e inconscientemente como un postulado en el mismo corazón de su duda?

Eso es precisamente lo que nos parece, una lectura atenta puede hacer aparecer a nuestro juicio una teoría axiológica (sobre lo que tiene valor y sobre lo que no lo tiene). Esta teoría axiológica, cuyos distintos momentos vamos a estudiar en detalle, Descartes no la descarta en el mismo centro de su duda sino que, al contrario, la conserva en secreto y va a apoyarse en ella, no para sacar a la luz el «cogito» mismo, sino para «salir» de él, es decir para dar el paso ulterior de la determinación de la existencia de Dios, sobre la cual se apoyará para asegurarse de la verdad del mundo.

Nos parece posible descomponer la teoría axiológica de Descartes en dos momentos. En primer lugar intenta probar que Dios es el valor supremo y para ello utiliza tres argumentos. Esto le lleva entonces, una vez que ello queda para él fundado, a intentar probar la existencia de Dios apoyándose precisamente en este resultado, es decir intenta deducir la existencia de Dios de su valor.
Este doble movimiento es el que nos proponemos exponer e interrogar.

Ante todo hay que señalar que Descartes no emplea el término «valor» sino el de «perfección» para formular su axiología. Así, por citar solo un ejemplo entre muchos otros, Descartes no habla nunca del «valor infinito» de Dios sino de su «soberana perfección»: Concibo a Dios actualmente infinito en un grado tan alto que nada puede añadirse a la soberana perfección que posee¹.
Este término no se aplica solo a Dios sino también a otras cosas desde el momento en que tienen lo que nosotros llamaríamos un valor: Nuestras ideas, al no poder recibir sus formas ni su ser más que de algunos objetos exteriores o de nosotros mismos, no pueden representar ninguna realidad o perfección que no esté en esos objetos o en nosotros y semejantes². Así, por ejemplo, la libertad no tiene un valor sino una perfección: La indiferencia es más bien un defecto que una perfección de la libertad en nosotros³.
Dios es por tanto para Descartes el valor supremo: La sustancia que entendemos ser soberanamente perfecta y en la cual no concebimos nada que contenga algún defecto o limitación de perfección se llama Dios⁴.

¿Sobre qué se basa para afirmar esto? En tres ideas cuya legitimidad vamos a examinar.

En primer lugar afirma que el significado tradicionalmente recibido de la idea de Dios es el de un ser perfecto. Se ha llamado «Dios» a la idea de un ser perfecto, luego Dios es perfecto: He extraído la prueba de la existencia de Dios de la idea que encuentro en mí de un ser soberanamente perfecto, que es la noción ordinaria que se tiene de él⁵.
El principio subyacente a este razonamiento es entonces el siguiente: Dios es perfecto, por tanto es el valor supremo. Esto descansa en dos premisas:
Por una parte, la perfección tiene un valor e incluso tiene el valor más alto, ser perfecto es tener el valor máximo.
Y por otra, se puede emplear el concepto de perfección (en lugar del de valor) para plantear y resolver el problema de los valores, valor y perfección son sinónimos intercambiables.

Ahora bien, estas dos premisas nos parecen inciertas.

En primer lugar, parece que se puede imaginar (eso es precisamente lo que nuestra epojé axiológica nos ha enseñado) una posición axiológica que sostendría por el contrario que lo que tiene valor es la imperfección. Por ejemplo, que un esbozo puede ser más interesante que una obra de arte acabada e incluso que es su inacabamiento lo que le confiere su valor (¿no ha adquirido en parte la Venus de Milo su estatuto de obra maestra porque sus dos brazos se han perdido para siempre?). Del mismo modo, hay espíritus para los cuales la parte es más bella que el todo, la hipótesis que el sistema, el encanto que la belleza, el intento que el éxito e incluso la derrota que la victoria. El nihilista, ¿no es precisamente aquel que niega que la perfección tenga un valor?

Por otra parte, el concepto de perfección no nos parece adecuado para plantear el problema axiológico. Para captar esto hay que preguntarse: ¿qué se quiere decir realmente cuando se afirma que tal o cual cosa es perfecta?

1. Meditaciones metafísicas, III
2. Carta al padre Vattier del 22 de febrero de 1638
3. Carta a Mersenne, del 21 de abril de 1641
4. Meditaciones metafísicas, Objectiones y respuetas, II, Def VIII
5. Carta a Mersenne, julio de 1641